Новые комментарии к платоновскому «Пармениду»


Автор: В. В. Семёнов
12.11.2006


Восемь гипотез платоновского «Парменида» более чем две тысячи лет являют собой загадку для философии. Между тем сопоставление этого диалога со структурой логики Гегеля показывает, что последняя строилась, исходя из восьми гипотез «Парменида». Структуры логики Гегеля и Платона по существу совпадают.

For more than two thousand years the eight suppositions of Plato’s «Parmenides» are a conundrum in philosophy. In the meantime a comparison of this dialogue with the pattern of Hegel’s logics shows that the last is based on the eight suppositions of «Parmenides». The patterns of logics by Hegel and Plato coincide essentially.

В диалоге «Парменид» Платон впервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологических элементов. К сожалению, со времён неоплатоников сложилась традиция рассматривать композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг от друга гипотезы. По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логике завершённое целостное образование — единство законов её образующих. Нетрудно показать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми гипотезах «Парменида» [1].

В начале диалога «Парменид» Платон излагает те основные установки, от которых должна отталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикально пересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит от субъективной интерпретации и вовсе не антиномичен, поэтому его описание оказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говорит платоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах «и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел» [2]. В своих доказательствах и реальный Зенон и платоновский опираются на формальную логику, а она всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактов, не затронутых концептуальными положениями, не существует, все они нагружены теориями, т. е. являются следствиями той или иной интерпретации или интуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей может быть различно). Зенон это понимает и потому делает предположение, что «многое не существует», а затем без особого труда доказывает это (но доказательством считаются выводы формальной логики, так как об исходных посылках, которыми она оперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же — формальная логика); и если вспомнить его апории «Ахилл и черепаха», «Летящая стрела» и др., то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения у объектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление, очевидность и т. п. в силу их субъективности не являются доказательствами). В этой связи платоновский Парменид (т. е. сам Платон) стремится показать, что в основе существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично от эмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождества противоположностей, где формальная логика в суждениях обосновывает прямо противоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает. Причём диалектика опирается на строгие законы и относится к сверхчувственному миру идей (заметим, что миру не мифологическому, лишённому даже такой причины, как персонифицированный бог — именно так, следуя законам формальной логики, можно интерпретировать фрагмент [134d−e]). Нужно отвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать только то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею [135e].

Человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг к другу. Идеи соотносятся только между собой, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу [133c−d] (идеи — производное души, а подобия вещей в нас — производное сознания [3]). Идеи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе [133e−134a]. Категории, обозначающие вещи, связи и отношения, категории явлений эмпирического мира не могут иметь никакого отношения к субстанциальным идеям — теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из важнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) — пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, что он показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий (философия эмпиризма и платоновскую логику в «Пармениде» до сих пор упрямо пытается трактовать как описание связи идей и вещей [4]). Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считаются, например в марксистских исследованиях, проявлениями непоследовательности автора [5].

Платон однозначно и чётко противопоставил в «Пармениде» сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен, из чего следует заключить, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, или, иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), т. е. несущественным изменением самого абсолюта. Это и равнозначно тому, что они для него не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривал вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального [6]!

Эмпирическая мысль древних греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий закон формальной логики — закон тождества, гласящий А = А, или: А не может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубина следствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма: для того, чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или: разумом мы можем познать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия, был уверен: «мыслить и быть — одно и то же» [7]. Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело [Алкивиад I, 129е−130d]; разум, душа и есть мир человека (А = A), другого мира для познания Сократ не признавал.

Если выполняется условие тождества субъекта и объекта (А = A), то объектом (исходной посылкой) формально-логического суждения оказывается интуитивно данное конкретное понятие (бессознательное субстанции души [8]). Формальная логика хотя в некоторых пределах и может оперировать этим данным ей А, но только с внешней стороны (оперирует суждениями в диалектической логике) и сущности его (т. е. сущности идеи) не касается. Её роль этим исчерпывается, а анализом интуитивно данного понятия (расщеплением и синтезом его, умозаключением) занимается диалектическая логика, логика тождества противоположностей, логика иных законов, нежели законы формальной логики. Эта логика имеет дело с всеобщим — одним из главных свойств субстанции. Но «начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости» [9]. Она может быть обозначена как единое, бытие, существование, целое и т. д., однако каждое из этих понятий — только символы любого всеобщего, общие для опытного и априорного знания, т. е. омонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинство философов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от абстрактно-всеобщего (в себе конкретного).

Первое определение идеи абстрактно-всеобщее, и хотя само понятие её находится ещё «вовне себя» (потенциальное, говоря современным языком) оно, тем не менее, содержит в себе все моменты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции с категории (субъекта логики) бытия, а Платон с «единого»; это, как мы ещё увидим, различием и не является, тем более что в диалоге «Софист», в своём, как представляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.

В «Софисте» утверждалось, что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших родов [Софист, 254e]. Если единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в котором не может стать субъектом логики. Во-первых, взятое из мира мнения единое бессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторые субъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных, множеств («Понимание абстракции как процесса концентрации внимания отрицает поэтому вообще возможность логической теории абстракции» [10]). Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемого объекта. Во-вторых, единое как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших родов, и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явно представленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто, т. е. в реальности как таковое не существует. Гегель подчёркивал в этой связи: «Субъект без предиката — это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, — пустое неопределённое основание...» [11] [5, с. 65−66]. Платон понимает, что как момент идеи (субстанции) единое совпадает с ней и потому в себе содержательно, в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «ничто» не выглядит странным: «Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?» [142a]. И отвечает: «Нет» [142a]. Т. е. первая гипотеза логики «Парменида» [137c−142a] отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: каким диалектическое единое не должно быть, или каковым оно является не будучи диалектическим.

Вторая гипотеза [142b−157a] — это уже сама логика. Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъекта, обозначив его категорией «единое» («единое, т. е. абсолютное», уточняет Гегель [12]). В процессе развёртывания тождества противоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняются местами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, с чего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектике фундаментальная идея, называемая «круг в определении понятия идеи» [13]. Любая связь, «субъект–предикат» или «предикат–предикат», рефлексивна и рассматривается в три ступени: тезис–антитезис–синтез. Эта триада — основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис, которые в синтезе вновь определяют субъект (т. е. опять же единое), но уже как более конкретный.

В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «…Оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» [146ab]. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.

Принято считать, что Гегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела «Учение о бытии» он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного [14], т. е. логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в логике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие — это лишь первое простое определение «сферы бытия» [15]. И в рефлексии моментов бытия лишь третье определение, т. е. «наличное бытие», «есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой» [16]; происходит снятие предикатов в более конкретном субъекте (бытии), который в перспективе достигнет стадии «завершённого бытия». Бытие есть «сфера логической идеи», «тотальность определений» её и изображение абсолюта [17]. Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» − понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [Софист, 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [Софист, 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать все без исключения небытием» [Софист, 256е].

Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель выводит отношение противоположностей главным образом из «чистой рефлексии» и производит дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона это не всегда получается. Он гораздо чаще, чем Гегель, использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логика наряду с содержательными понятиями включает эмпирические характеристики: больше–меньше (в пространстве), старше–моложе (во времени), начало–конец, центр–края и т. п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.

В начале логической системы Платона субъектом его логики устанавливается «единое» [142b]. Платон развёртывает диалектику тождества противоположностей: «существующего единого» и «иного» [142b−159a]. Поначалу утверждается единое (с первым предикатом) существующее [142b−157a] (субъект «становится различённым и определённым лишь в предикате» [18]). Но полярными предикатами единого выступают существующее (существование) и бытие (слово «существует» — предикат, ибо означает нечто другое, чем «единое» [142c]). Выбор пар противоположностей не принципиален: можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т. д. [142b−c] — любая пара, т. е. «оба», в опосредстве своём всегда представляет собой субъект [142с−d]. И в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) — единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т. д.

Откуда возникают определения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея (субстанция), — это вневременное образование никогда не может быть пустым или незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система «существующее единое», она «в себе» в «снятом» виде содержит принцип построения всей сложной конструкции логики. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае субъектом выступает «единое») и требует для его уточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в свою противоположность — иное. Это иное единого из их тождества [157b−159a], его снятая противоположность.

Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» [143b]. Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе [146c]. «Всё не-единое иное по отношению к единому» [146d] и потому иное не может находиться ни в чём из существующего [146e], т. е. ни в чём из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, т. е. идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем в виду все остальные [143b–147b].

Единое не имеет никакого развития, «единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» [155d]. Формально-логические обоснования (суждения) не переходят сразу в умозаключения, а «вдруг» изменяются на противоположные [156d–e] — это «вдруг» и есть качественный скачок во вневременное, отражающий истинный момент субстанции, или её управление, влияние на логику. Формальная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты «в себе» изменяются под влиянием указанного абсолюта, т. е. его законов. Поэтому единое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё называет его «нечто», а «это нечто было, есть и будет» [155d], это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мере изложения самой логики «возникают и гибнут» [156a]. Если есть субъект логики и денотат его — идея, то возможно познание и идеи, и её вещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего [155d]. И есть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества: если субъект обозначен как «единое», то «всё, что относится к другому, относится и к единому» [155d–e] и наоборот.

Вот это последнее, т. е. отрицание единого в диалектике утверждения иного (что принято называть третьей гипотезой) Платон и выделяет в своей логике [157b–159a]. Он подчёркивает скачкообразность перехода: множественные утверждения единого переходят в его отрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярная противоположность отрицает единое и потому не есть единое [157b]. Естественно, что единое отрицается иным как своё иное (такова логика тождества противоположностей), поэтому «другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему» [157c]. Эту причастность Гегель рассматривает как «снятую противоположность» (а она, как снятие противоположного предиката, отлична от другого вида снятия — снятия самого субъекта логики, одной из её сфер). Естественно, что иное раскрывается в рефлексии отрицания единого (т. е. снятой противоположности). «Части другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами» [159a–b]. В утверждении ранее отрицаемого иного Платон привлекает категории «части и целое» [157c], «единое и многое» [157d–e], «предел и беспредельное» [158c–d], «подобное и неподобное» [158d], «тождественное и нетождественное» [159a–b]. В своей полярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу [159a]. Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому, будет полная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис–антитезис–синтез), т. е. через то же снятие. Всё это «дело ясное» [159b], ибо опирается на принцип идеи «круга в определении понятия», которая взята на вооружение Гегелем.

В так называемой четвёртой гипотезе [159b–160b] Платон фактически ещё раз напоминает о том, что все перечисленные свойства иного, а равно и отношения тождества противоположностей с единым, будут иметь место лишь при условии, что единое не родом из мира мнения, т. е. не является обобщающей абстракцией, пустым бессодержательным тождеством. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе [137c–142a]), но и для иного (другого). Более того, если единое таково, то в логике не должно существовать и этого иного [159d–160b]. Главное для логики — сохранение постоянного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (в умозаключении) является единое, если этого единого нет, т. е. непрерывная цепь умозаключений прерывается, то всякая диалектика иного бессмысленна или искусственна [159b–160b]. «...Положительное, взятое для себя, лишено смысла, оно непременно соотнесено с отрицательным. Точно так же обстоит дело с отрицательным» [19]. В этом смысл идеи снятия противоположностей.

Немало существовало после Платона попыток построения новых вариантов диалектической логики, но все они, кроме гегелевской, оказались псевдодиалектическими. Стоило только отступить от идеи субстанции — денотата субъекта логики — и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, т. е. нарушалось тождество субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса — голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон подвергал критике Гераклита [Пир, 187a–b].

Платон начинает с субъекта–единого, рассматривает его противоположные стороны и реализует их синтез в субъекте, опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он обозначает результат синтеза третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества — категория меры. Мера есть уже «завершённое бытие» [20]. На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория — действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, т. е. субстанцией. Рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.

Следующим этапом развёртывания логики тождества противоположностей у Платона является этап «несуществующего единого» [160b–163b] (его называют пятой гипотезой). Почему-то у эмпирически ориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным для интерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначность этой категории («снятие»), иногда ей пытаются даже приписать полную неопределённость [21]. Тем не менее, в гегелевской логике чётко выделяются две основные различающиеся ситуации, в которых применяется категория «снятие». 1. Это закон отрицания отрицания категорий или предикатов в рамках конкретного субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть момент тождества противоположностей — каждая содержится в снятом виде в своей противоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярных категорий в последующей (тоже в их синтезе). 2. Снятие так называемых системных категорий логики («сферы идеи»): бытие снимается сущностью, сущность — понятием. Они тождественны не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тот же денотат, и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап (субъект логики) «просто выпадает из поля рассмотрения… как несущественное» [22], но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории «снятие» для ещё более крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика — инобытие идеи (природа) — субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализма субстанций, где применение категории «снятие» по сути вообще бессмысленно [23].

Итак, «единое несуществующее» Платона далеко отстоит от схожей категории из мира мнения (они омонимы), т. е. от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового) всеобщего. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b–163b]. Снятие тождественных противоположностей отлично от снятия одного этапа развёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен смениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. «Бытие», первый субъект логики, исчерпало себя в своих определениях, и Гегель говорит по этому поводу: «Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» [24]. Бытие снимается сущностью, но не устраняется. Сама категория «снятие» ещё отсутствует у Платона, но он чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать [163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть? — Должно» [163a–b]. Именно это и происходит с единым как субъектом. «...Чем должно быть единое, если оно не существует? ...Ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо...» [160d]. «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» [163a–b].

Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, т. е. идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет — ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет предикатов, то такое «несуществующее единое ничего не претерпевает» [164b] (шестая гипотеза [163b–164b]). Единое, как субъект логики, — это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым, то не будет и никакой диалектики иного.

В качестве следующего — второго — субъекта, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «иное» (седьмая гипотеза [164b–165d]). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b–159a]. Возможно, неразвитость категориального аппарата ограничила его выбор, возможно, эта категория была ему особенно близка, возможно, он просто хотел подчеркнуть, что не так важно, какой будет следующий субъект (или сфера логики, по обозначению Гегеля) — главное показать принцип развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом дальнейшего движения (этапа развёртывания логики) оказывается не единое, а иное — это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было» [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного используются категории «единое и многое», «беспредельное и имеющее предел», «тождественное и различное», «подобное и неподобное», «соприкасающееся и разделённое», «движущееся и покоящееся», «возникающее и гибнущее» и т. д. [164c–165e]. Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно так же и у Гегеля: этап бытия исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [25]), а сущность уже есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [26] (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другим она никогда и не сможет быть [27]).

Алгоритм циклического движения категорий в «Пармениде» представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пары категорий, обозначающей очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде: «...если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» [165e]. Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому, «если единое не существует, то ничего не существует» [166c]. Это по сути дела окончательная формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям (восьмая гипотеза).

Схема логики Гегеля такова. Круг (или спираль) логического движения начинается с бытия, затем идёт его конкретизация через отношения тождества и иного (противоположного), полярных пар категорий. Завершается эта сфера логики конкретным, т. е. «завершённым бытием». Затем возникает новый круг (спираль), или сфера абсолюта. Это уже «совсем другое иное» — сущность (аналогичный переход и у Платона: [164b–165d]). Схема логики Платона та же, меняются только категории, но имеется и некоторое несущественное отличие. Его единое схематически точно воспроизводит движение бытия у Гегеля, однако диалектику единого [142b–157a] Платон (в сокращённом варианте) повторяет и для иного единого [157b–159a]. Он удваивает рефлексию круга, дважды рассматривая фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах и иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется. Гегель увидел в этом избыточность суждений.

 

Дата публикации на сайте «Белорусского философского альманаха»: 12.11.06.


[1] См.: Семёнов В. В. Структура логики платоновского «Парменида» // Вопросы гуманитарных наук. № 5 (26). 2006. С. 37–43.

[2] В квадратных скобках указаны фрагменты диалога Платона «Парменид» или иных его диалогов.

[3] См.: Семёнов В. В. Строптивая логика Гегеля // Вопросы гуманитарных наук. № 2 (23). 2006. С. 98–99.

[4] См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 144–145.

[5] См.: История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978. С. 216−331; Нарский И. С. Диалектика взаимоотношения «рассудка» и «разума» у Гегеля // Вопросы философии. 1986. № 5. С. 101–109; Философия Гегеля. Проблемы диалектики. М., 1987. С. 224−252; Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 78−85; Володин В. Н., Любутин К. Н., Нарский И. С. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). Екатеринбург, 1991. С. 73−78; и др.

[6] См. анализ вопроса в: Семёнов В. В. Основы рациональности. Антропологический вектор философии. Пущино, 2003. С. 50−51.

[7] Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. Фр. B3.

[8] См.: Семёнов В. В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуиция. Эмпиризм. Пущино, 2005.

[9] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 218.

[10] Розов М. А. Научная абстракция и её виды. Новосибирск, 1965. С. 5.

[11] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 65−66.

[12] См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 227.

[13] См.: Семёнов В. В. Вдумайтесь в логику Гегеля // Философские исследования. № 2. 2006. С. 218–220.

[14] См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. C. 215.

[15] Там же. С. 215.

[16] Там же.

[17] См.: там же. С. 216.

[18] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 66.

[19] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 263.

[20] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 257.

[21] См.: Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958.

[22] История диалектики. Немецкая классическая философия. С. 190.

[23] См.: Семёнов В. В. Строптивая логика Гегеля. С. 100–102.

[24] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 216.

[25] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 262.

[26] Там же. С. 264.

[27] См.: там же. С. 263.





Комментарии к статье
Оставить комментарий
Имя:

E-mail:

Комментарий:

Выразить мнение!