Ночь бытия

Б. Хюбнер (доктор философии, Сарагоса)

Ночь бытия

40 лет мышления, чтобы всего лишь видеть в мрачном свете (Мартин Хайдеггер, 1956) [1]

Мне не известно о том, чтобы Хайдеггер когда-либо объявил, что он потерпел неудачу в своем мышлении бытия. А именно, что Бытие, на пути к которому он по-мняще [an-denkend] пребывал десятилетиями в надежде раскрыть его, отказало бы ему окончательно и, таким образом, путь к Бытию был бы закрыт также и для возможных последователей и продолжателей. Разве что в таком духе можно было бы интерпретировать опубликованное посмертно в 1976 году интервью Аугштайна и Вольфа [2] с Хайдеггером, в котором он признал, что уже не Бытие, «издавна передаваемое, многозначное и затасканное теперь слово» [3], а Бог снова должен был бы править вещами на этой земле, то есть спасать мир. И тем более поэтому некоторые высказывания Хайдеггера по отношению ко мне, прозвучавшие почти 50 лет назад и истолкованные мною как признание неудачи его медитаций Бытия, имеют историко-философское значение. В беседе, возможность которой мне, тогда 24-летнему докторанту, Хайдеггер предоставил в своем доме в Фрайбург-Церингине, речь шла о том, не следует ли бытие понимать как понятие. «Понятие, — возмутился Хайдеггер, — что Вы хотите им по-нять? [Begriff... was wollen Sie damit be-greifen?] Я думаю об этом уже 40 лет. Вы добрались до пункта, где Вы видите всего лишь в мрачном свете». В этот момент я вдруг со всей ясностью понял, что не пойду далее по намеченному пути, позволяющему бытию быть. Я покидал дом Хайдеггера с решением отложить мою почти готовую докторскую диссертацию, нуждавшуюся только в разъяснении Хайдеггера, которое и послужило поводом для беседы.

До сего дня [4] я больше не заглядывал в ту рукопись диссертации. По сути дела, меня охватило тогда чувство, что не Хайдеггер, а я с моей работой потерпел неудачу, так как оттоком Бытия, от которого мне теперь приходилось избавляться, я был обескровлен. Ранее подобное произошло при расставании с моим христианским Богом. Я попался, говоря полемически, на удочку Бытия, наживленную словесами Хайдеггера. Так что замысел этого эссе может состоять лишь в том, чтобы с точки зрения моей собственной неудачи выяснить, как Хайдеггер мог оказаться во власти Бытия. Вместе с тем, я хотел бы предостеречь от того, чтобы люди, прежде всего студенты, и дальше растрачивали ценное время своей жизни на ложном пути. Подтверждение тому можно получить двумя способами: а) показом антропологическо-мета-физической, историко-философской и методологической обусловленности заблуждения Хайдеггера, полагавшего, что Бытие есть; б) эмпирическим показом неисполнения вновь и вновь дававшегося Хайдеггером обещания ввести нас в «истину Бытия» [5]. Если кажется (и не только Хайдеггеру), будто самое очевидное из всего, что есть, есть Бытие, то это эссе сводится как раз к утверждению противоположного. «Истина Бытия»: Бытие не есть.

Поводом для беседы с Хайдеггером была, как уже упоминалось, философская работа, которую я подготовил зимой-весной 1954/55 гг., а Макс Мюллер, профессор философии Фрайбургского университета, принял ее в качестве докторской диссертации. Это была систематическая работа об «онтологическом различии». По совету Макса Мюллера, я должен был дополнить ее исторической частью, в которой проявился бы контраст моих мыслей по этой проблеме с Мартином Хайдеггером. Комментарий Макса Мюллера к моей работе («господин Хюбнер, Вы умеете думать, Вы умеете философствовать. Я готов принять Вашу работу в качестве докторской диссертации») побудил меня тогда, кстати, отказаться от одновременного изучения юриспруденции и посвятить себя исключительно философии.

Постановка вопроса в моей работе, как часто бывало в длительной истории западноевропейской мысли, была элементарно-онтологической: «Почему, скорее, есть сущее, а не ничто?». Этот вопрос вел меня к пространственно-временному бытию как основе сущего. Причем я снова и снова наталкивался на дополнительную языковую трудность, состоявшую в том, что хотя и можно говорить о сущих (человек, стол, небо, идея, знак), что они есть или не есть (я есмь, стол есть, знак есть), однако нельзя подобным же образом говорить о бытии, что оно есть. Ведь если бытие было бы так же, как есть сущее, то в чем состояло бы бытие того и другого, учитывая, по меньшей мере, их различие? То и другое не могут быть одинаковым способом, должно иметься принципиальное различие между способом бытия сущего и бытия бытия. Это различие побуждало меня говорить о бытии с учетом его обосновывающего сущее характера: бытие существит [das Sein seint] [6], а именно существит сущее. Известно, что Хайдеггер, чтобы обойти эти языковые — и не только языковые — трудности, то есть чтобы не приходилось говорить «Бытие есть», выражал бытие Бытия другими словами: «Бытие имеется», «Бытие сбывается» [ereignet], о чем позже следует сказать подробнее. Несомненно, однако, что для Хайдеггера до или независимо от сущих, включая человека как вот-бытие [Da-sein] [7], имелось нечто иное, чем сущее, нечто, именно Бытие, на котором сущие основывались (онтологически) в своем бытии, и, следовательно, которому они обязаны (этически) [8]. Вопрос лишь в том, что это за Бытие и чего оно ожидает [9] от людей в их бытии-в-мире. Это предполагает, что Бытие имеет нечто вроде воли. Противоречие, расхождение между уверенностью в том, что Бытие имеется, и незнанием о том, как обстоит дело с Бытием самим по себе, должно будить сомнения. Может ли все-таки вообще иметься то, о чем мы не знали бы, что это? Имеется ли Бытие только потому, что оно должно иметься, — логически, так как нет ничего без основания, и психо-логически, так как логический пробел пробивает брешь в нашей душе, Ничто, le trou d’être [дыру бытия]?

С лета 1955 г. и до весны 1956 г. я вновь посвятил себя чтению и углублению в Хайдеггера для сравнения своего и его понимания бытия. При этом для меня становилось все более проблематичным, имеется ли вообще мое пространственно-временное бытие, о котором я говорил по отношению к сущему, что оно его существит, так что только на основе этого творческого акта (существления) так существимые сущие есть в том смысле, что о них можно говорить, что они существуют [sind]. Говоря о бытии, что оно существит сущее (делает его возможным, генерирует), я хоть и высказывал нечто о его отношении к сущему, но не о самом бытии, о том, есть ли вообще это бытие, которое здесь существит, имеется ли это бытие. Итак, я установил между двумя различными нечто, бытием и сущим, каузально-логическое отношение, не сумев доказать, что бытие существует как causa сущего. Это сомнение побуждало меня теперь вчитываться в отправные пункты Хайдеггера, которые позволили бы заключить, что бытие есть, имеется. Я должен признаться, что не нашел тогда ничего, кроме постоянных клятв и заверений, будто Бытие есть, правда, оно в ходе истории философии, «истории усиливающегося забвения Бытия» [10], было погребено, так что нам следовало бы вспоминающе вернуться к досократическим философам, которые вроде бы еще имели сознание Бытия.

Поскольку беседа с Хайдеггером тоже не могла помочь мне выйти из затруднения, я решил бросить это, избавляясь от чар и отрезвляясь от Бытия, которое нигде не показывалось как таковое, а только как словеса. «Понятие, что Вы хотите им по-нять?» «Ничего», — следовало бы тогда ответить Хайдеггеру. «Я ничего не хочу, ничего не могу им понимать. Бытие не есть, это химера, фантасмагория» [11]. Но для такого ответа я как ищущий совета докторант не был в достаточной мере ни суверенен, ни непочтителен. Если до того момента 29 марта 1956 г. я мог считать себя хайдеггерианцем, у которого вера в Бытие и поиск его истины были общими [12] с мастером, то эта общность закончилась. И еще, пожалуй, я ошибался, как выяснилось позже, в оценке замечания Хайдеггера о «видении в мрачном свете». Ему, очевидно, не мешало бы прибавить к сорока годам еще несколько последующих. Ведь сочинения, появившиеся после 1956 г., свидетельствуют о продолжавшихся настойчивых стараниях Хайдеггера позволить воссиять, наконец, истине Бытия. После того как сегодня post festum можно утверждать, что Хайдеггер до смерти так и не сказал ничего проясняющего о Бытии, что Бытие не вывело себя в просвет, поскольку, очевидно, Бытие не имеется, возникает вопрос, каковы были основания, позволившие Хайдеггеру так прицепиться [sich klammern] к Бытию, что его мышление было продиктовано чуть ли не навязчиво-невротическим поиском Бытия, который неотвратимо, не иначе, должен был потерпеть неудачу.

Моя размолвка с Хайдеггером означила изъятие моей докторской диссертации у Макса Мюллера, уход из Фрейбурга в Испанию. Утрата Бытия не то чтобы очень обескуражила меня, но все же предоставила мне больше свободы для горизонтального образа жизни, индифферентного к Бытию. Мне пришлось теперь по-новому определять для себя экзистенциальные, а возможно и профессиональные ориентиры. Вместо того чтобы печалиться о Бытии, я открыл глаза на жизнь вокруг себя — совершил падение от идеализма к сенсуализму или сенсориализму, как это выразил Ницше. В это время я познакомился с неизвестным мне до тех пор чувством, которому суждено было стать для моей жизни решающим, скукой. Позже, вернувшись в Германию после долгого пребывания в Барселоне и на Ибице, я решил извлечь из нее академическую пользу и получить ученую степень доктора, предложив Максу Мюллеру новую работу под заголовком «Скука и бессмысленность сегодняшнего существования». В конце концов, после утраты моего христианского Бога, а потом и Бытия, де-проецировавшей меня на мое собственное Я, как отмечалось, я проделал со скукой собственные опыты и, наблюдая других людей, накопил некоторые социологические знания, которые нужно было еще обогатить чтением для основательности и дальнейшей рефлексии, как философской, так и социологической, что особенно воодушевило доктора Арнольда Бергштрессера, заведовавшего кафедрой политологии во Фрайбурге.

Была ли связь между работой об «онтологическом различии» и, прежде всего, отставкой Бытия, с одной стороны, и работой о скуке, с другой? Или, иначе говоря, имелась ли некая последовательная теоретическая линия, параллельная моему эк-зистенциальному развитию, шедшему от католической веры через эйфорию Бытия к ее негативу, нигилистической скуке? Почему я тогда после беседы с Хайдеггером отвернулся от Бытия, более или менее уверенно полагая, что и Хайдеггер дальше не продвинется с Бытием, я толком не осознавал, так что свое решение предоставить Бытие самому себе я не мог, пожалуй, достаточно мотивировать. Эта мотивация заключалась бы, прежде всего, в показе того, что Бытие не есть, оно, следовательно, химера, плод воображения, но, прежде всего или по меньшей мере, в показе того, что если Бытие все же химера, то почему оно, как многие другие химеры, представляется людям в их головах как действительность, трансцендирующая их головы. Предпосылку к этому показу позже я положил в основу «Скуки...» и последующих сочинений, так что аргументы для более или менее интуитивно принятого почти 50 лет назад решения оказались в моем распоряжении лишь много времени спустя. Ввиду авторитета Хайдеггера как мыслителя и моего condition doctorandus [положения докторанта] понятно, что я не мог тогда поучать своего наставника, и если я говорю об этом теперь, по прошествии многих лет, то делаю это невзыскательно и не из-за философской неуступчивости.

* * *

Так развенчанное Бытие оказалось для меня лишенным своего «бытия», того важнейшего «свойства», которого следовало бы ожидать от Бытия. Оно оказалось разоблаченным в качестве порождения головы, на которое я возлагал мою эк-зистенциальную надежду после отхода от Бога. Оно оказалось лишь субстантивированным глаголом, лингвистическим инструментом, служащим для того, чтобы через отношение существующего Я давать показания о присутствии/отсутствии и так-бытии сущих, не больше и не меньше. Остаток — значительный — был проекцией, продуктом желания. Было бы прекрасно, если бы имелось некое мысленно проясняющееся нам Бытие, а не, скорее, Ничто. Бытие, которое нам, людям, и прочему сущему давало бы основание в онтологическом, но прежде всего в этическом смысле, говоря нам не только почему, но и к чему мы существуем и как мы должны действовать на этой земле.

Попытки выказывать сомнения в «истине Бытия» таким образом, чтобы они имели шанс быть всерьез воспринятыми Хайдеггером или хайдеггерианцами, наталкиваются наряду с авторитетом выразителя Бытия на дополнительную трудность, состоящую в том, что эти сомнения должны выражаться в понятийном мышлении, которое, по саморазумению Хайдеггера, не сообразно делу мышления, значит, изначально не достаточно. Хайдеггер, как он не уставал подчеркивать, стоял на том, что «сущностное мышление Бытия» «есть более строгое мышление, чем понятийное» [13], таким образом, оно с самого начала защищено броней против всех рациональных аргументов. Можно отвергнуть такую монополию мысли или согласиться с ней. Но в таком случае следовало бы потребовать от Хайдеггера, по меньшей мере, показать нам, что же действительно существенное было обнаружено благодаря его сущностному мышлению применительно к истине Бытия. Постоянно только и говорить об истине Бытия, но не выявить ни одной, этого, пожалуй, не может быть.

По сути дела, при сегодняшнем рассмотрении последствий, мой разрыв с Бытием 50 лет назад и продолженные Хайдеггером старания о Бытии вели к одному и тому же отрицательному результату: Бытие не прояснилось. Хайдеггер, несмотря на его сизифовы умственные усилия, совершая которые он говорил всегда одно и то же, не стал благодаря Бытию находчивее меня, решившего, едва Бытие просияло мне, как спасительная звезда, вновь предать его историческому забвению и обратиться к сущему.

Некоторым, прежде всего, тем, кто еще и сегодня чтит Хайдеггера, все это может казаться непочтительным, неправильным и несправедливым, не соответствующим глубине мышления Хайдеггера. Я не собираюсь здесь заниматься общей критикой Хайдеггера, а хотел бы обсудить лишь некоторые пункты, которые могут послужить размышлениям о том, почему Хайдеггер в своей философии после «Бытия и времени», когда он отправился в путь к истине Бытия «без оглядки на сущее», попался на удочку колоссального недоразумения. Ведь таковым было стремление мыслить Бытие, как если бы оно представляло собой источник познания по ту сторону всего сущего и озаряло человека в той мере, в какой он закрывал бы глаза на все, что ни есть, и силился бы только услышать, что есть Бытие того, что есть. Однако что это за Бытие, чтобы говорить людям, откровенничать с ними, озарять их? Имеется ли вообще это Бытие? Уж если оно есть, то где? Оставляя сущее позади себя, чтобы мыслить Бытие как таковое, взрывая мосты к сущему, Хайдеггер совершил сенсационный спекулятивный скачок, которого многие, следовавшие до тех пор за Хайдеггером, уже не могли принять. Скачок куда? В универсум, в собственную голову? Этим скачком Хайдеггер избавлялся от всякого мыслительного контроля, он уже мог произвольно определять, в чем состоит дело мышления, кто прав, а кто нет. Истина Бытия и мышление Хайдеггера слились воедино. Ведь была лишь свита слушающих Хайдеггера [Heidegger-hörige [14]], в противном случае люди оставались отлученными от Бытия и общества посвященных. Отныне имелся лишь один, Хайдеггер, способный мыслить истину Бытия — существенное мышление.

* * *

Эк-зистенция, как Хайдеггер называл человеческую жизнь, содержательно означала для него «вы-ступание [Hinaus-stehen] в истину Бытия» [15]. То, что Хайдеггер трансцендировал к Другому, чем Я — к истине Бытия, чтобы понимать себя и сущее с позиции Другого, соответствует, как я покажу подробнее, общей мета-физической потребности человека быть ради Другого, чтобы быть не напрасно, не для Ничто. При этом по содержанию Другие могут быть любыми: Бог, народ, партия, власть, деньги, другой человек, домашняя собака. То, что у Хайдеггера этим Другим оказалась истина Бытия, было определено, следовательно, стечением обстоятельств [kontingent] и той ролью, которую он уготавливал себе в истории философии после своей кончины. Или не лучше ли сказать в духе хайдеггеровского гетерономного самопонимания: ролью, которую уготавливала ему история философии, в посыле Бытия [Seins-Geschick [16]] которой видел себя Хайдеггер? Несущественно, когда это точно было, к какому моменту времени Бытие поглотило Хайдеггера настолько, чтобы он мыслил бытие как Бытие, а не сущее. Пожалуй, уже после написания «Бытия и времени», после «Поворота». Важно то, что отныне Другое располагало Хайдеггером, а именно Бытие. Принадлежа [gehörend [17]] Бытию, Хайдеггер отныне был обязан Бытию, он должен был слушать Бытие, слушаться его, что усиливало его послушность [Gehörschaft].

Теперь я сумел бы разобраться со спекулятивным скачком Хайдеггера к Бытию как проекции, порождению головы и, таким образом, с заблуждением, указывая на мета-физическое основание, мета-физическое влечение, которое доводит людей до такого рода проекций. Причем, как уже сказано, стечение обстоятельств [Kontingenzen] содержательно разрешает вопрос о конкретном виде проекции. И мне нет нужды углубляться в труд, который, основываясь на заблуждении, едва ли способен оправдать ожидания обещанной в нем «истины Бытия». Если я, тем не менее, поступаю наоборот и сначала останавливаюсь на некоторых существенных высказываниях Хайдеггера о Бытии, о бытии Бытия, а также об отношениях Бытия к вот-бытию [Dasein] и прочим сущим, то для того, чтобы затем показать основания Бытия как Другого в общей антропологической мета-физической потребности Я и конкретной, контингентной потребности Хайдеггера. А также для того, чтобы потом изобразить мышление, которое, исходя из однажды обретенной уверенности, что Бытие есть, вынуждено внушать вновь и вновь себе самому и другим эту уверенность, которая может обосновываться только в голове, в мышлении. А также и для того, чтобы показать духовную драму человека, который, трансцендируя классическую метафизику с ее богами к Бытию как высшему, что дано мыслить человеку, делает собственную приватную судьбу зависимой от «истины Бытия», проникать в которую возложено на него Бытием. Это драма человека, который не в состоянии различать то, что происходит в его собственной голове и в мире вне его головы или в других головах. Если философски заострить предмет, выходя за пределы сущего, то у Хайдеггера остается по существу только Бытие или Ничто [18], — Ничто экзистенциальной, нигилистической скуки. Хайдеггер решил за Бытие (или Бытие решило за него) так, чтобы он подчинил свою жизнь требованию Бытия. Его жизнь как мышление истины Бытия была бытием-в-направлении [Unterwegs-Sein] куда-то и, таким образом, направлением-прочь [19] от Ничто скуки, вперед-отсюда [Weg-kunft], которое в раскрытии Бытия находило свое вперед-туда [Hin-kunft], определенное посылом Бытия. Истина Бытия была эк-зистенциальным выбором Хайдеггера, его Другим, с которым его Я идентифицировало себя. Другие люди выбирают что-нибудь менее притязательное, например, истину Real Madrid.

* * *

Однако есть ли вообще Бытие? Как можно было бы убедиться в бытии Бытия? Хайдеггер не просто утверждает, что Бытие есть, и баста. Он ссылается среди прочего на авторитет из «ранней эпохи мысли» [20], на Парменида, который уже говорил: «Esti gar einai» = «Есть, собственно, бытие». Тем самым бытие Бытия было бы доказано, если допустимо расценивать цитаты, то есть ссылки на авторитеты, как доказательства, как это в большинстве случаев бывает в жизни — ведь написаны же в Библии откровения Бога. Однако убедительным для Хайдеггера, во всяком случае, такое доказательство было бы только тогда, когда не Парменид как вольно-думец выдвинул бы это утверждение, а само Бытие диктовало бы Пармениду. При полновластии Бытия, в силах которого требовать от человека, было бы не исключено, что Бытие пришло бы к речи лично через Парменида, позволяя ему свидетельствовать: «Именем Бытия: есть, собственно, Бытие».

Бытие, однажды очаровавшее Хайдеггера, больше не отпускало его. Им овладела уверенность в Бытии, которая, правда, не была настолько несомненна, чтобы время от времени ему не приходилось подвергать Бытие поверке, чтобы оно не давало ему снова упасть — в Ничто. На это намекает, например, высказывание, что «для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, “есть” ли бытие и как оно есть» [21].Сомневался ли Хайдеггер в бытии Бытия, или замечание о «добросовестной мысли», «“есть” ли бытие», было, скорее, самодовольными философскими словесами? Я подозреваю, что да. Ведь Хайдеггер подвергал сомнению, прежде всего, языковое выражение есть [22] в словах «есть, собственно, Бытие», но не то, что это есть подразумевает. Его подстерегали трудности не столько подтверждения бытия Бытия, сколько его формулирования. При этом семантические соображения позволяли ему делать различие между означающими и означаемыми и не обязательно предполагать означаемое там, где имелось означающее.

Если бы я продолжал тогда слушаться Бытия как Другого, с которым я идентифицировал себя, и, таким образом, я не был бы де-проецирован на мое Я, то вряд ли когда-нибудь понял бы, как Другое в качестве силы может влиять на человека таким образом, чтобы он существовал ради этого Другого. Но коль уж было сомнение в бытии Бытия, сознание, что Бытие как идея не обязательно репрезентирует нечто вне меня, деконвертирование [23] Бытия как всего лишь знака, репрезентанта без репрезентируемого, означающего без означаемого, необходимо, чтобы оно перестало что-нибудь означать для меня и, таким образом, действовать во мне. Ведь истина Бытия может быть истиной только того, что есть. Бытие Хайдеггера как идея могло бы лишь тогда рассчитывать на доверие, если оно есть не только в его голове, но и представляет нечто находящееся по ту сторону человеческих умов.

Я уже упоминал о том, как Хайдеггер пытался обойти языковую проблему «есть», переводя греческое «Esti gar einai» = «Есть, собственно, бытие» выражением «Имеется, собственно, бытие». Прекрасно, мы следуем смыслу этого выражения (es gibt Sein = имеется Бытие) в других языках: испанском («hay»), или французском («il y a»), или английском («there is»), или русском («есть»). Однако теперь Хайдеггер принимает здесь язык — конкретно немецкое слово gibt [дает] [24] — уже буквально, в смысле «давать», и в расширенном смысле «посылать», «сбывать(ся)» [ereignen], «подавать», а затем должно иметься, естественно, нечто или некто, которое(ый) дает, а именно Это, которое, следовательно, является подателем бытия или которое подает бытие как дар. Однако Это, дающее бытие как дар, не может быть всего лишь безличным местоимением, оно должно быть само чем-то великим, могущественным, чтобы быть в состоянии давать такое огромное, как бытие, которое, в свою очередь, дает сущее, чтобы оно являлось. Однако Это, дающее бытие, есть у Хайдеггера не что иное как событие [Ereignis]: событие, которое дает бытие или сбывает(ся) [25] [ereignet], которое, в свою очередь, подает сущее, между прочим вот-бытию, людям, которые посланы [geschickt sind], согласно Хайдеггеру, мыслить истину Бытия.

Если толкование Парменида, встречающееся в разных работах, оказывается теперь важнейшей попыткой Хайдеггера обосновать бытие Бытия и необходимость мышления истины Бытия и в этой попытке снять исторически-посланное забвение Бытия, то все дальнейшие высказывания Хайдеггера о Бытии естественно и молчаливо предполагают бытие Бытия. Хотя при этом постоянные, почти литургические повторения, что Бытие есть, что Бытие имеется и тому подобные, имеют прямо-таки заклинающий характер, как если бы, как я только что отмечал, бытие Бытия все же не было таким уж достоверным или если бы сознание бытия Бытия у человека постоянно вновь и вновь нуждалось в пробуждении, бодрствовании и подкреплении. Ведь Бытие, как существующее только в голове, неустойчиво. Таким образом, с точки зрения сомнительности объективного бытия Бытия поражает, когда читаешь сочинения Хайдеггера, с какой самопонятностью он вновь говорит о Бытии, как будто его бытие наименее спорное в мире, гораздо менее, чем бытие сущего. «Но что прежде всего “есть”, так это Бытие» [26]. И в другом месте Хайдеггер еще более выдает себя, по-прежнему ставя все на голову из-за языковой трудности говорить о бытии Бытия: «Возможно, “есть” нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не “есть”» [27]. «Тем не менее, бытие более сущее, чем любое сущее» [28]. Чистый Платон.

Далее я приведу ряд высказываний Хайдеггера, касающихся, прежде всего, отношений Бытия к человеку, его мышлению, языку, его деятельности в мире, то есть тех отношений, в которых Бытие располагает человеком, а также и тех, в которых он располагает своим миром. Причем последние, как вновь и вновь проступает у Хайдеггера, сказываются негативно, если человек в своем забвении бытия сущего предается миру вместо того чтобы слушать голос Бытия: «Человек, скорее, самым Бытием “брошен” в истину Бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину Бытия, чтобы в свете Бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет Бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Происхождение сущего заключается в посыле Бытия. Для человека, однако, остается вопросом, находит ли он посланное своей сущности, которая соответствует этому посылу, потому что согласно ему он призван как эк-зистирующий хранить истину Бытия. Человек — пастух Бытия» [29]. — «Мышлению поручено Бытием осуществлять отношение Бытия к сущности человека» [30]. — «Мысль — Бытия, поскольку мысль, сбываемая Бытием, послушна Бытию. Мысль вместе с тем есть мысль Бытия, поскольку мысль, послушная Бытию, слышит Бытие» [31]. — «Мысль… позволяет Бытию располагать ею, чтобы сказывать истину Бытия» [32]. — «Мысль, говоря просто, есть мысль Бытия» [33]. — «Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования Бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование» [34] (или никогда, — Б. Х.). — «В мышлении» «приходит» «Бытие к речи». «Язык есть дом Бытия» [35]. — «Но Бытие — что такое Бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. “Бытие” — это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким» [36]. — «Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истине Бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей. <…> Только это предназначение способно привязать человека к Бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать. Иначе всякий закон остается просто поделкой человеческого разума. Существеннее всякого устанавливания правил, чтобы человек нашелся в истине Бытия как своем местопребывании» [37].

И так далее. Можно было бы продолжать со многими тому подобными вариациями на тему Бытия. Смешиваются высказывания о том, что есть и что должно быть, что желательно и кому. Является ли человек пастухом Бытия — где и кто именно? — или Хайдеггер хочет, чтобы им был он. Является ли история как история «усиливающегося забвения Бытия» посылом Бытия, судьбой человечества, или человек может повернуть свой посыл, мысля истину Бытия? Но как — вот парадокс! — если «решает не человек», «войдут ли в просвет Бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа» [38]? Важно подчеркнуть, что, с точки зрения Хайдеггера, если есть такая устойчивая точка зрения, Бытие не только есть, но это Бытие, благодаря которому есть сущее, наделено волей и властью, большей, чем у человека. Однако это соответствует уже упомянутой антропологической структуре бытия-ради-Другого, к которой следует вернуться. Там, где «истина Бытия» конституирует для человека Другое, чего-ради [dessent-willen] он существует, Бытие является Другим, которое может побуждать человека исполнять его, то есть Бытия, волю. В иных случаях Другими, чего-ради которых действуют люди, являются Бог, общество, партия. Не боги движут миром, а люди от их имени. Или Бытие действует всеобъемлюще, тогда оно и должно быть именно по-над всем [über-all], во всем, либо оно действует только в людях, в головах и душах которых оно представлено, людях, имеющих сознание Бытия, и тогда они немногие избранные, в которых оно действует. Заблуждение Хайдеггера заключалось не только в спекулятивном, метафизическом прыжке в «истину Бытия» «без оглядки на сущее», как в омут головой. Его следующим заблуждением было допущение, будто все люди могли бы совершить этот прыжок в омут головой, эквивалентный прыжку в истину Бытия, в посыле которого пребывают все люди, даже если Бытие для них не прояснилось. Что касается притязаний Бытия, с хайдеггеровской точки зрения, для людей в целом имеет силу следующее: как отдельные люди с ними поступают или что с ними происходит, — это их дело. При всех раскрывающих себя-скрытиях Бытия очевидно одно: чтобы Бытие располагало человеком, он должен верить в Бытие. Верить в смысле соблюдения истины, что Бытие есть и, таким образом, оно преобладает над людьми. Однако очень немногие люди верят в Бытие. То, что Хайдеггер говорит так всеобъемлюще об истории как посыле Бытия, об эк-зистировании в истину Бытия, касается лишь его и некоторых немногих. Другие люди имеют иные заботы, иные предпочтения, ради которых они существуют, живут, эк-зистируют, которые движут ими. Хайдеггеровское Бытие оставляет их холодными, безразличными. Таким образом, все мышление и речь Бытия для них является только словесами. Примечательно у Хайдеггера его видение тотального бессилия человека по сравнению с всевластием Бытия, каким-то ГЕТЕРОНОМНЫМ, совершенно в противоположность Ницше с его эмфатизированием Я и воли к Сверх-Я, к власти, к господству над землей. Не означает ли эк-зистирование как в-ступление в «истину Бытия», в конечном счете, само-подчинения Я Бытию в противоположность «истине становления» у Ницше, являющейся истиной восстания и преодоления Я?

Однако что называется бессилием человека по сравнению с всевластием Бытия? Это видение Хайдеггера, представленное у него не так эксплицитно, как здесь у меня, является моральным. Оно предоставляет человека власти Бытия таким образом, что забвение Бытия или весьма известное выступание из просвета Бытия становится грехопадением современного человека. Его самоуполномочение по отношению к Бытию привело к той власти в форме техники, по-става, которая поспособствовала тому, что мы вместо распоряжения с ее помощью сущим все более встраиваемся в него и оказываемся в его распоряжении. Если бы мы как пастухи Бытия еще могли подобно досократикам оставаться в истине Бытия, то как подлинные пастухи не изменяли бы мир, а пасли его, хранили бы себя, согласно интерпретируемому Хайдеггером греческому слову ethos, относящемуся не к человеческим поступкам и деятельности (вспомним протестантскую трудовую этику), а к местопребыванию, месту жительства человека [39]. Однако мы забывали Бытие, избавлялись от его требования и посыла, чтобы распоряжаться сущим, господствовать над ним. На место «истины Бытия» вступила «истина становления», изменения, в конце концов, изменения ради изменения. Процесс изменений, запущенный людьми, теперь, кажется, идет уже лишь сам по себе. Куда? Мы не знаем куда, тем скорее мы там.

Обобщенно характеризуя мышление и речь Бытия у Хайдеггера, я могу сказать: много речей вокруг да около [40]. Оно исчерпывается в перманентных экзорцистских [41] уверениях о бытии Бытия, в постоянных напоминаниях о том, что мы поставлены в посыл Бытия, в непрестанных призывах — чем мог бы быть наш этос, основанный на хайдеггеровской онтологии Бытия, — мыслить истину Бытия и слушать голос Бытия, чтобы знать, как, а именно слушаясь, мы должны действовать. Однако сам Хайдеггер не возвещает ни одной истины, доверенной ему Бытием. То ли Бытие было безмолвно, то ли Хайдеггер, вновь и вновь подчеркивавший, что нужно обратить слух только на Бытие, чтобы слышать его голос, был глух. Удивительно, тем не менее, как Хайдеггеру удалось говорить нам так много на тему Бытия. Для его мышления характерны постоянные круги, повторения, попятные движения [Krebsgänge], тавтологии, противоречия, растекания мыслью по древу, этимологическая проницательность и произвол. Я даю здесь волю моей досаде, фрустрации, хотя должен признать, с другой стороны, что ни один мыслитель не захватывал меня так сильно и не возносил на такие головокружительные высоты духа, как Хайдеггер. И никто другой так много не учил меня мыслить, хотя бы и с иными (почему бы и нет?), фальшивыми истинами. Лучше вращательное (так Хайдеггер описал бы свой способ мыслить), чем поступательное мышление. Лучше топтаться на месте — пасти, хранить, приноравливаться, пребывая, таким образом, в постоянном в движении и никуда не двигаясь с места. По своей глубочайшей, эк-зистенциальной сути, Хайдеггер хотел лишь выступать в истину Бытия, но не доходить до нее, предвидя, вероятно, что она ему откажет ради вечного. И куда бы человек девал себя со своими мыслями и жизнью, куда бы эк-зистировал, если бы достиг истины и, таким образом, своей цели? Хайдеггер как будто был вынужден сам постоянно загромождать свой путь камнями преткновения, которые ему приходилось убирать снова и снова, чтобы отсрочить прибытие. С этой точки зрения, для него эк-зистенциально было лучше цепляться за неосуществимую надежду, так же, как это делает большинство людей. Ведь в существе надежды заложено не то, что она исполняется, а то, что человек исполнен ею. Если посылом Бытия Хайдеггер был выделен среди людей для проникновения в тайну Бытия, на что многое указывает в его самооценке, то ему следовало бы оставить себе время для раскрытия Бытия, чтобы не делать свой труд преждевременным.

* * *

Мои сомнения в истине Бытия, конкретно в бытии Бытия, которые привели меня почти 50 лет назад к беседе с Хайдеггером, в результате которой я решил оставить Бытие быть, с сегодняшней точки зрения философии, пожалуй, уже непонятны. Или понятны только теоретически. Кто сегодня говорит еще об истине Бытия, кому сегодня Бытие еще может что-то сказать, кого еще Бытие затрагивает так, что ему хотелось бы или следовало бы озаботиться, есть Бытие или нет? В этом отношении рассмотрение хайдеггеровского заблуждения, метафизического скачка в «истину Бытия» (а на самом деле скачка в Ничто), пожалуй, представляет академический интерес и может, вероятно, практически послужить тому, чтобы иммунизировать студентов против случающихся ложных ожиданий от трудов Хайдеггера и воспрепятствовать, как уже сказано, тому, чтобы они, тщетно стараясь что-то понять, бесполезно тратили время, которое могли бы использовать для более важного, чем предоставить на милость Бытия озарить, иллюминировать себя (или нет). Из сегодняшней ретроспективы кажется невероятным, что Бытие в духовном отношении могло приобрести такую власть, во-первых, над мышлением одного человека, Хайдеггера, который в течение десятилетий как бы исполнял обязанности первосвященника Бытия, во-вторых, над несколькими поколениями студентов, профессоров, интеллигентов и деятелей искусства, в общем, над теми, кому «истина Бытия» представлялась чем-то вроде интеллектуального обещания счастья (ведь в «истине Бытия» могло быть все-таки нечто подлинное). И все же немецкий вариант экзистенциализма — в иной форме, чем французский, политически и эстетически ангажированный, более виталистически-гединистический — был в состоянии в послевоенное время, хоть Хайдеггера и подозревали в национал-социализме, представлять нечто вроде переступающей границы элитарной идеологии мыслящих в противовес господствующим традиционным христианским формам веры и обыденным либерально-капиталистическим и социалистическим экономическим идеологиям современности. Основанием тому могло послужить то, что философия (мировоззрение), которая претенциозно приняла «истину Бытия» за высшую, всеобщую цель людей, была свободна от подозрений в низких земных, частных интересах. Поскольку философия «истины Бытия» не представляла никакой догматической содержательной ИСТИНЫ с притязанием на абсолютную значимость, она была достаточно безвредной, чтобы не способствовать взаимоуничтожению людей от ее имени, как это случалось с религиями/идеологиями в течение всей истории человечества. Она служила лишь интеллектуальной дискуссии, и это было все-таки уже чем-то таким, что сравнимо с распространенными сегодня ток-шоу.

То, что Бытие смогло обрести своего рода власть над человеком, Хайдеггером (и некоторыми, следующими за ним), так чтобы его жизнь была обязана истине Бытия, могло таиться не во власти Бытия, а в человеке, который верил в это Бытие и его власть. В противном случае следовало бы объяснить, почему Бытие занимает некоторых людей, а не большинство. Бытие, такое всеобщее, касается все же лишь немногого, особенно если учесть спорность того, что оно вообще есть. «Смеет ли мысль хотя бы в самом малом уклониться от осмысливания бытия, после того как оно таилось в долгом забвении и вместе с тем в нынешний момент мира дает о себе знать потрясением всего сущего?» [42] Да, смеет. Читая сегодня этот патетический тезис Хайдеггера, написанный во второй половине прошедшего столетия, можно констатировать ввиду современного «потрясения всего сущего» (международный терроризм, мировое социальное неравенство, экологические катастрофы и так далее) скорее обратную каузальную связь между этим «потрясением» и пониманием необходимости «мыслить Бытие». Никто ведь не заботится сегодня об «истине Бытия» так, будто у нас нет других забот. И что значит «забвение Бытия»? Забвение Бытия предполагает, что Бытие есть или было. Но именно бытие Бытия спорно, так что большинство людей на протяжении истории не могло забывать Бытие потому, что Бытия ни для них, ни вообще просто не было, а вместо него имелось, наверное, некое Другое, боги.

Так как Хайдеггер не всегда верил в «истину Бытия», но в своем детстве и юности верил в другую истину, «истину Бога», пожалуй, уместно предположить, что между утратой веры в «истину Бога», данную в библейском откровении, и открытием и предпочтением «истины Бытия», мысляще раскрываемой людьми, прежде всего философами, была связь. После строгого католического воспитания, положения веры которого постепенно рационально расшатывались, Хайдеггеру понадобились для новой веры только некоторые условия, как те, что предопределены структурно-антропологически, то есть мета-физически, так и те, что относятся к особенностям его личного и профессионального становления, чтобы Бытие смогло занять пустое место Бога.

Можно де-проецировать себя от богов на собственное Я и, значит, в экзистенциальную, нигилистическую скуку. Можно ре-проецировать себя на какого-то другого Бога или любовь и таким образом снять скуку хотя бы на некоторое, более или менее длительное время, если не на жизнь. Ведь в движении к какому-либо Другому можно существовать в качестве Я. Или можно по каким-либо мотивам проецировать себя скорее на Ничто, и тогда придется сделать целью деятельности движение, чтобы бежать от Я, коченеющего в скуке и устремляющего себя лучше уж к Ничто. Это — эгофугизм [43]. Эгофугизм n'importe où [44], куда бы то ни было, лишь бы в другое место, как провозгласил Бодлер. Спрашивается, не для того ли Хайдеггер, де-проецированный от своего христианского Бога, эк-зистенциально ре-проецировал себя на Бытие, называемое некоторыми «богом философов», чтобы бежать от Ничто нигилистической скуки? Это возможно. Ведь скука, о которой он прочел в 1929 лекцию, была ему все-таки знакома, испытана, наверное, в себе самом, выстрадана, как и другими де-проецированными философами нового времени, Шопенгауэром, Кьеркегором, Ницше, Сартром. Каждый из них находил свой более или менее длительно действующий квази-метафизический ответ на мета-физический запрос скуки. Но возможно также, что переход от «истины Бога» к «истине Бытия» был, скорее, непрерывным, так что откровенная скука у Хайдеггера долго не задержалась. Он преодолел ее не доходя до более глубокого нарушения идентичности и до саморефлексий насчет антропологических мета-физических предпосылок своего решения заменить ставший сомнительным религиозный метафизический ответ на вопрос о смысле другим, который отвечал требованиям человека, разумеющего себя как мыслителя. Это значит, короче говоря, он преодолел скуку не сознавая мета-физических условий метафизических ответов. Ведь в экзистенциальной скуке как мета-физической нужде человека задача вообще в том и состоит, чтобы найти ответ на вопрос о том, «куда?», о смысле эк-зистирования: a) об уходе от Я (вперед-отсюда [Weg-kunft]) и b) о том, куда же попасть, к какому Другому (вперед-туда [Hin-kunft]). Нужно особенно подчеркнуть, что изменение Другого [die Ver-Änderung des Anderen] в течение истории человечества или жизни отдельного человека свидетельствовало или свидетельствует не столько о духовной консистенции Другого — слишком много было богов и обожания последовательно и одновременно, — сколько о неизменности, настоятельности мета-физического condition humaine [45], которое требовало метафизического ответа, подчас любой ценой. Это вело к тому, что в течение идеологически сумбурных прошедших столетий с их быстрым износом истин многие люди были всем, чем можно было быть: христианами, коммунистами, маоистами, приверженцами Бхагвана, фанатами прогресса, метафизиками перемен, антиглобалистами и т. д. И хайдеггерианцами тоже. Главное знать, что это надолго. Или пусть хотя бы и не надолго. Но вновь и все более дело сводилось, прежде всего, к «вперед-отсюда», и тогда при общей возрастающей неизвестности будущего — из-за расшатывания потусторонне- и посюстороннеметафизической уверенности — часто любое «вперед-туда» могло быть предлогом для «вперед-отсюда». Но если и это не получалось, если уже не было притяжения Другого, истины, захватывающей человека, то единственной истиной де-проецированного человека становилось очарование, эстетика, отвлечение от Я.

Настоятельность антропологической мета-физической нужды в некоторой исторически-ситуативной контингенции меняющихся метафизических ответов, с другой стороны, характеризует историю человечества, причем смены и постоянные изменения [46] Другого являются фактами нового времени [47], следствиями превращения Закрытого Общества СМЫСЛА в Открытое Общество Цели [48]. Если у Хайдеггера «истина Бытия» заняла теперь то место, которое прежде у него занимала «истина Бога», то в духовно-историческом плане это зависело от самоинтерпретации Хайдеггером своей роли в истории философии как истории «усиливающегося забвения Бытия». Эту роль он предназначил себе самому или, лучше сказать, вымышленное им Бытие предназначило ее ему, и состояла она в том, чтобы вывести Бытие из его забвения.

То, что Бытие, подобно Богу, представлялось при этом как власть, хотя бытие того и другого было под вопросом, явилось вообще предпосылкой к тому, чтобы Хайдеггер мог чего-то ожидать от Бытия, от стараний о Бытии. Бог и Бытие как власти: в первом случае Бог служил могущественным посредником между бессилием человека и осуществлением его желаний, спроецированных в будущее или потустороннее; во втором случае нет никакого посредничества с Другим, человек должен непосредственно обращаться к Бытию как Другому. Там человек просит и молится, чтобы сделаться богоугодным; здесь он пытается мысляще проникать в истину Бытия, чтобы оно ему прояснялось и в этом прояснении указывало путь. Как Бог, так и Бытие представляют собой Другое, гетерономное, чего-ради существует Я, чтобы быть не напрасно. Они идут навстречу мета-физическому стремлению понимать себя исходя из Другого, из гетерономной воли, которая говорит, что мы, люди, должны делать на этой земле сверх удовлетворения наших физических потребностей. Они — эк-зистенциальное притяжение, которое направляет Я, чтобы, в конечном счете, снять его. Чем сильнее притяжение Другого, тем неотвратимее поглощение Я Другим, его снятие, его негация. Любовь к Другому: самоотдача и самопожертвование друг подле друга. Любовь и/как стремление к смерти у Фрейда, у Христа.

Чтобы Другое, например Бог, побуждало Я быть, действовать и даже жертвовать ради этого Другого, нужно, чтобы человек чего-то ожидал от Другого. От богов люди ожидали, прежде всего, счастья в потустороннем мире, рая для добрых и ада как справедливого возмездия для злых. Обещание богами счастья как объективированное отражение человеческой потребности в счастье зависело от исполнения установленных, как представлялось, богами богоугодных форм добродетельного поведения людей. Чего ожидал от Бытия Хайдеггер, всецело предоставляя себя Бытию? Ничего такого, как в религии, ничего содержательно-определенного, конкретного, слишком человеческого. Только того, что он сам проецировал в Бытие, а именно: просвета Бытия, раскрытия, истины, aletheia. Истины ради истины или истины, которая могла бы быть полезной нам? Ожидал ли он еще и того, чтобы человеческое мышление было в состоянии вникать в дело? Ожидал ли он еще и чего-то такого, что было бы посильно только Бытию в его всемогуществе? Я полагаю, что да. В противном случае не было бы смысла ожидать, что «могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей», а «иначе всякий закон остается просто поделкой человеческого разума» [49]. В противном случае не было бы смысла вообще предполагать, что Бытие есть, и строить на этом целую философию.

Если все-таки Хайдеггер ожидал знамений «от самого Бытия», но эти знамения не настигли его, то мы должны разочарованно констатировать: то, чего Хайдеггер ожидал от Бытия и обещал нам, во время его жизни не исполнилось. Однако это было опять-таки не так уж плохо, поскольку хватало того, что Бытие ему вообще что-то обещало, потому что он сам ожидал этого от него, и таким образом он имел предлог для «вперед-отсюда». Ведь пока человек находится в пути «вперед-отсюда», прочь от своего Я, в движении, в эк-стазе, он полон надежды, а надежде, как уже сказано, не нужно исполняться, чтобы она преисполняла человека.

Но если Бытия не имеется, не говоря уже, как здесь утверждается, о его событии, если Бытие имеется лишь постольку, поскольку Хайдеггер измыслил его по своей мета-физической нужде и на основе бытийно-исторической интерпретации своей историко-философской роли, состоящей в том, чтобы спасать Бытие от забвения (сотериологический акт, имеющий ту особенность, что спасатель сначала сталкивает спасаемое в воду), то это чудовищно: как можно возводить комплексное философское сооружение на том, чего нет. Открытым текстом: Хайдеггер построил на мнимом Бытии философию только для того, чтобы метафизически снять свою собственную экзистенциальную, нигилистическую скуку. Он измыслил Бытие, чтобы было не Ничто и чтобы он был не напрасным, не излишним. Это означает не более и не менее чем следующее: мое утверждение о том, что Хайдеггер впал в метафизическое заблуждение, допустив, что Бытие есть, если его справедливость подтверждается этим эссе, приводит «Дом Бытия» к обвалу. Конечно, уже и до меня в течение десятилетий другие тоже предпринимали попытки, да и сам я снова и снова действовал в этом направлении. Однако до сих пор, пожалуй, они и я только раскачивали «Дом Бытия».

Перевод с немецкого: А. Б. Демидов